Por:
Pedro Alfredo Rocha de la Torre
|
Fecha:
2012
¿Origen o esencia? Heidegger y la
concepción tradicional del lenguaje
Alfredo Rocha de la Torre1
En El origen de la obra de arte Heidegger afirma “Origen
significa aquí aquello a partir de donde y por lo cual una
cosa es lo que es y como ella es. Lo que algo es, como ese
algo es, lo denominamos su esencia. El origen de algo es la
fuente de su esencia” (GA 5, p. 1). Esta afirmación es una
de las pocas en que Heidegger aborda explícitamente el
significado del término “origen”, no obstante el uso recu-rrente
que hace de este a lo largo de su obra, contiene por
lo menos dos asuntos dignos de ser pensados. En primer
lugar la procedencia, sentido y papel del origen. En segunda
instancia, la importante relación que se establece entre las
nociones de origen y esencia. Todo esto, abordado en el
marco de una reflexión en torno a la “filosofía heidegge-riana
del lenguaje”, permitirá señalar el giro de la pregunta
inicial por el origen hacia la pregunta más fundamental
por la esencia. En esta corta presentación quisiera resaltar,
finalmente, cómo este énfasis en la pregunta por la esencia
del lenguaje tendrá implicaciones que van mucho más allá
de las meramente lingüísticas, como sería obvio esperar.
Esto concuerda totalmente con la concepción heidegge-riana
del lenguaje, que no se detiene en asuntos propios
de la teoría lingüística, una de cuyas tareas fundamentales
es, precisamente, la pregunta por el origen del lenguaje
humano que, valga la pena señalar, abrió la puerta a lo
que hoy conocemos como psicolingüística, entre cuyos
1 Este artículo es producto de mi investigación como Gastwissenschaftler
en la Bergische Universität Wuppertal, Alemania, “Der Andere im Denken
Martin Heideggers: Eine Antwort auf die Kritik von Emmanuel Lévinas”,
financiado por la Alexander von Humboldt-Stifung.
130 Vol. II (2012): Lógos - Lógica - Lenguaje
representantes más ilustres están Chomsky y Piaget, por
ejemplo. La reflexión heideggeriana en torno a la esencia
del lenguaje remite a aspectos de carácter ontológico-estructural2,
que se extienden a asuntos directamente
vinculados con el acontecer de la verdad, con el Ereignis
en tanto “Zusammengehörenlassen” y, en este sentido, con
la meditación en torno a los conceptos de identidad y dife-rencia
(tal como es desarrollada en la conferencia de 1957
“El principio de identidad”)3, con el lenguaje materno y
la tierra natal y, de esta manera, en forma aparentemente
indirecta, con cuestiones políticas implícitas en la imposi-ción
del lenguaje técnico y universal del poder y la muerte
del lenguaje propio. Baste por ahora con señalar todos estos
aspectos concomitantes a la reflexión heideggeriana del
lenguaje, que en atención a los límites del tiempo dispuesto
no podrán ser abordados en este artículo. En este contexto,
me limitaré a abordar las implicaciones que una pregunta
por lo constitutivo del lenguaje tiene para la reflexión en
torno al lenguaje propio. De esta manera espero responder,
por lo menos sucinta y provisionalmente, al hinc et nunc
resaltado por la fenomenología heideggeriana.
I. El sentido del origen
La concepción más común del origen, aquella que no
simplemente pertenece al lenguaje cotidiano, sino también
por lo general al ideario científico y, en gran medida, a
cierto vocabulario filosófico, nos remite a términos tales
como “lugar de surgimiento o procedencia”, “punto de
2 Cf. “Vom Wesen der Sprache”, GA 85, p. 5: “La meditación en torno al
lenguaje es considerada aquí como un camino decisivo para la entrada
en lo totalmente otro, es decir, en el pensamiento histórico-ontológico”.
3 Cf. GA 11, pp. 31-50.
Studia Heideggeriana 131
inicio o nacimiento”, “principio o fuente de algo”, “causa o
razón” y, finalmente, entre otras acepciones, “fundamento”.
En la pregunta por el origen de las especies, por ejemplo,
encontramos como telón de fondo, y en conjunción, la
indagación por la fuente de donde surge (la lucha por la
sobrevivencia) y las razones (condiciones de vida, uso
y desuso de órganos, por ejemplo) por las que surge la
variabilidad de las especies. Cuando escuchamos hablar
acerca del origen del universo pensamos inmediatamente
tanto en el concepto de inicio, ligado a la pregunta por
el momento exacto en que surgieron materia y energía,
como en el concepto de causa de este surgimiento, que
nos remite, por ejemplo, a la teoría de la gran explosión.
En este campo de investigación hemos llegamos incluso
a escuchar que “el punto de inicio”, es decir, el origen del
universo, data de entre 13.500 y 15.000 millones de años.
Esta es la concepción que subyace también, por supuesto,
a una innumerable serie de expresiones e indagaciones
filosóficas, entre las cuales se pueden destacar –todas ellas
referidas en la obra de Heidegger en el contexto de su dis-tanciamiento
de la metafísica de occidente– las preguntas
por el origen del conocimiento, de las costumbres, de la
historia, de los valores, de la voluntad de poder, del con-cepto
de sustancia, de la noción de subjetividad, etc. Tal
aproximación al concepto en cuestión puede ser situada,
así como lo hace con suficiente fundamento Emil Angehrn
en sus trabajos dedicados precisamente al “origen”4, en
la vertiente de la perspectiva metafísica, tan críticamente
abordada por Nietzsche y Heidegger. Esta vertiente se carac-teriza,
no obstante la variedad de posiciones que se mueven
en ella, por ser una respuesta “contra-argumentativa” al
planteamiento mítico de un origen informe y caótico del
mundo (el caos como primer poder en el que surgen dioses
4 Cf. Angehrn, 2007a y 2007b.
132 Vol. II (2012): Lógos - Lógica - Lenguaje
y hombres, de acuerdo con la Teogonía de Hesiodo) o de
su carácter ilimitado e indeterminado, como lo señala el
Ápeiron de Anaximandro, por ejemplo. Ante la propuesta
de un comienzo inaprehensible y sinuoso, el pathos me-tafísico
busca asideros en fundamentos y principios, que
si bien no tienen que cumplir al pie de la letra con los
caracteres de unidad, perfección e inmutabilidad del ser
parmenideo, deben por lo menos brindar la posibilidad
de hallar continuidades y puntos fijos desde donde poder
avistar tanto “lo que es” como su procedencia. Este es el
movimiento que Nietzsche concebirá como un proceso de
egiptización del devenir propiciado por el pensamiento
filosófico y que Heidegger abordará como historia de la
metafísica y olvido del ser en la preeminencia del ente. Es
el sujeto concebido como subjectum o substrato del mundo
natural y social y que, conducido al ámbito de la ética, se
convertirá en la meta de la crítica filosófica llevada a cabo
por Emmanuel Lévinas al totalitarismo de la donación sub-jetiva
del sentido5. No es casual, por tanto, que aquellas
posiciones surgidas del intento por “debilitar” la fuerza
explicativa de la filosofía basada en fundamentos fijos y
determinados, en el “ser en su sentido fuerte”, para usar
los términos amplios usados por los representantes del
llamado pensamiento débil, por ejemplo, hayan acudido
precisamente a Nietzsche y Heidegger para emprender
su crítica radical a la historia de la filosofía occidental. Se
trata de oponer, así como también Angehrn lo puntualiza,
el abismo (Abgrund) y el “des o in-fundamento” (Ungrund)
al fundamento (Grund) o hypokeímenon (zum Grunde
liegenden) de todo lo que es (Angehrn, 2007a, p. 253). En
el marco del problema específico aquí abordado se trata,
entonces, de confrontar un origen fijo y determinado, con
nombre propio y del que se tienen coordenadas tan claras
5 Cf. Lévinas, 2008.
Studia Heideggeriana 133
que se puede fácilmente retornar a él, con un origen inde-terminado,
oscuro, y que no se deja delimitar en una forma
o estructura explicable bajo las categorías de la razón que
representa. Es el lugar, por ejemplo, del concepto de rostro
en Lévinas, cuya carencia de forma particular imposibilita
su inmersión en categorías de la totalidad y con ello, su
inmersión bajo los parámetros de la representación. En el
caso de Heidegger se trataría, por ejemplo, de una posible
tensión entre dos perspectivas diversas en el ámbito, muy
polémico, pero aún no suficientemente debatido, de la
tierra natal concebida como origen con nombre propio6
y de la misma considerada en términos de cercanía al
origen. En la primera acepción tendríamos que admitir un
cierto tinte metafísico y fundamentalista, que convertiría
la experiencia de lo propio en arquetipo de toda otra expe-riencia
y deberíamos, obviamente, enfrentarnos a todas las
consecuencias políticas que de esta concepción podrían
derivar. En la segunda perspectiva estaríamos obligados
a indagar, ya no por el lugar y el nombre específico del
origen –concebido como fuente y fundamento–, sino por el
sentido del mismo y por su modo de acontecer. Solo de esta
manera podríamos comprender lo que significa hallarse en
la cercanía de un origen sin lugar y sin forma representativa
alguna que nos posibilite apropiarnos de él o aplicar sobre
él nuestras consabidas estrategias de poder. Estaríamos
en este ámbito, al que se acude simplemente como un
ejemplo más dentro de otros posibles en el contexto de la
filosofía heideggeriana, dando las primeras indicaciones
del tránsito de una concepción metafísica del origen a una
post-metafísica superadora del mismo. Este tránsito es el
mismo que podemos observar, ya en el marco de la reflexión
“lingüística” de Heidegger, en la postulación del silencio y
su resonar (Gelaut der Stille) como “fuente” del lenguaje.
6 Cf. Marten, 1980, pp. 136-159.
134 Vol. II (2012): Lógos - Lógica - Lenguaje
En los apuntes preparatorios a su seminario del semestre
de verano de 1939, dedicado al tratado de Herder, Acerca
del origen del lenguaje, Heidegger sostiene: “La ‘metafísica’
del lenguaje indaga en la forma de la pregunta por el ‘origen
del lenguaje’, porque el pensamiento metafísico pregunta
por el fundamento (Grund) del ente” (GA 85, p. 5-6)7. En
esta afirmación encontramos dos importantes claves para
la posterior dilucidación del sentido último de la pregunta
por el lenguaje planteada por Heidegger: el vínculo natural
que existe entre un abordaje metafísico del lenguaje y la
indagación por el origen de este8, es decir, la coherencia
que puede existir entre una concepción post-mítica de la
filosofía y la postulación de un substrato fijo y determinado
para el lenguaje. La segunda clave sirve de argumento a la
plausibilidad de la primera, ya que enfatiza el muy conocido
lazo planteado por Heidegger de metafísica y fundamento.
Como lógica conclusión puede aseverarse, entonces, que la
investigación metafísica en torno al lenguaje es traducible
como una indagación por el fundamento en cualquiera de
las diversas figuras en que este se manifiesta a lo largo de
la historia de la filosofía.
Si partimos de la tesis de Angehrn de que en la historia
de la filosofía es viable establecer tres grandes bloques en
la reflexión en torno al concepto de origen y sus términos
cercanos y derivados, a saber: la concepción mítica de lo
indeterminado e informe; la posición metafísica, crítica
de la postura mítica, basada en la búsqueda de referentes
fijos, determinados y localizables para todo aquello que
deviene y se hace inaprehensible y, finalmente; la pers-pectiva
crítica de esta concepción metafísica9, es justo
preguntarse por el lugar de Heidegger en esta muy amplia
7 Cf. también pp. 36, 38, 54-55, 80.
8 Véase también Heidegger, 1992.
9 Cf. Angehrn, 2007a, pp. 253 ss.
Studia Heideggeriana 135
aunque válida diferenciación. Es evidente, coincidiremos
todos, que Heidegger pertenece al bloque de los críticos más
estrictos de todo principio rector de la existencia humana
y del fundamentum inconcusum de todo lo que es. ¿Cómo
se explica, entonces, su definición del origen, bastante tra-dicional,
por cierto, tal como se presenta en la conferencia
en torno al origen de la obra de arte? Si recordamos parte
de la cita inicial de este artículo, la situación se complica
para quienes consideramos a Heidegger como el más digno
representante de la acepción a-metafísica del origen: “Lo
que algo es, como ese algo es, lo denominamos su esencia”,
sostiene Heidegger. ¿No es precisamente esta definición
de esencia la contraparte de lo que Heidegger quiere decir
cuando se pregunta, por ejemplo, por la esencia del lengua-je?
Si el lenguaje tiene una esencia en este sentido, podrí-amos
coherentemente preguntar por su origen, entendido
este a su vez, como el punto de procedencia y la razón de
que este sea tal como es. Esto nos llevaría, por supuesto,
a preguntar por el origen del lenguaje para, a partir de su
clarificación, determinar su esencia, que proviene de tal
origen. Se entiende claramente, entonces, la razón funda-mental
de las preguntas de la ciencia del lenguaje, y de las
disciplinas conexas, por la fuente de la capacidad lingüística
de la especie humana. Son comunes en este ámbito las
indagaciones acerca de la génesis psíquica del lenguaje
(Piaget, Vigotsky, entre otros), por el fundamento biológico
del mismo (Chomsky y el dispositivo de adquisición del
lenguaje), por su origen (Herder, Hamman, Humboldt)10, y
de la mano con estas, por la procedencia de sus funciones
fundamentales, por su rol social y comunicativo, etc. Del
origen evolutivo y de la necesidad de comunicación entre
pares en beneficio de la sobrevivencia del grupo se puede
deducir, por ejemplo, después de importantes investiga-
10 Cf. GA 85, p. 38.
136 Vol. II (2012): Lógos - Lógica - Lenguaje
ciones, la “esencia” comunicativa del lenguaje animal.
Por todo esto que está ligado a la noción tradicional de
origen, que de diversas maneras conduce a un comienzo
fijo y determinado, a un punto específico desde el cual
algo emerge o es creado, parece que la propia definición
a la que recurre Heidegger aquí, unida a la determinación
de la esencia en su significado acostumbrado, contradice
hasta ahora sus propias intenciones.
II. La pregunta por la esencia
La coherencia con el significado inicial de ‘origen’,
valga la pena resaltar, con aquel que caracteriza la apro-ximación
metafísico-crítica de la solución mítica, exigiría
a Heidegger caracterizar al artista, en la conferencia de
1935/36, como el origen de la obra de arte. Con otras pala-bras,
permitiría afirmar que es este el agente, la fuente, de
toda producción artística. Este es, en términos generales,
el mismo sentido que se otorga al lenguaje cuando es ca-racterizado
como instrumento y posesión humana. En los
dos casos Heidegger tomará distancia de esta concepción y
dejará de lado el concepto tradicional de origen y esencia:
en primera instancia afirmará que el origen de la obra y
del artista es el arte, y de esta manera irá más allá de la
consideración del origen en su sentido más simple (como
punto de partida o razón de ser) para concebirlo como la
procedencia de la esencia, pero esta vez en el sentido de
un dejar acontecer el ser de un ente11; en relación con el
lenguaje sostendrá, por otra parte, que el hombre habla
solamente en su correspondencia al interpelar del len-guaje
(GA 12, p. 33). En el primer caso “el origen” se hace
difuso, pues ya no hace referencia a un agente generador
11 Cf. GA 5, pp. 44 s.
Studia Heideggeriana 137
de obras de arte, a un punto determinado y fijo desde el
cual surgen estas. En referencia al lenguaje desaparecerá
por completo la pregunta por el origen, que se convierte en
expresión de un indagar por caminos equivocados, como
puede concluirse de lo indicado por Heidegger en el tomo
85 de su obra dedicada a Herder12.
La empresa puesta en marcha en las muy conocidas
conferencias “El lenguaje”, “La esencia del lenguaje” y “El
camino hacia el lenguaje”, de 1950, 1957/58 y 1959, respec-tivamente,
está directamente dirigida a la indagación por lo
propio del lenguaje, por el modo como este acontece, que
implica desde un sentido eminentemente fenomenológico
dejar de lado las preguntas por todo aquello que se encuen-tre
más allá de su mismo acontecer, lo que incluye, por su-puesto
el concepto de origen en su acepción acostumbrada.
Esto es lo que Heidegger manifiesta enfáticamente cuando
afirma en la primera de las conferencias mencionadas:
“Dilucidar el lenguaje no significa tanto llevarlo a él, sino
a nosotros al lugar de su esencia [.] Queremos meditar
en pos del lenguaje mismo y solamente en pos de él. El
lenguaje mismo es: el lenguaje y nada más. El lenguaje
mismo es el lenguaje” (GA 12, p. 12). Esta será la razón de
fondo que sustentará su distanciamiento de las indaga-ciones
propias de la biología, la antropología filosófica, la
psicología, la poética (GA 12, p. 15), la lingüística, la filología,
etc. al considerarlas como representaciones en puja, que
se dirigen de manera indirecta al fenómeno del lenguaje y
solamente nos proveen de conocimientos acerca de este13,
sin permitirnos la experiencia de su propia esencia.
La conferencia acerca del origen de la obra de arte
procede de manera diferente en lo que refiere al concep-to
de esencia. Como sabemos, no entra directamente a
12 Cf. p. 37: “Esencia algo así como >>fundamento<<, principio, >>origen<<”.
13 Cf. GA 12, pp. 16, 20, 160-161.
138 Vol. II (2012): Lógos - Lógica - Lenguaje
indagar por ella e incluso parece derivarla del concepto
tradicional de origen cuando sostiene que “El origen de
algo es la fuente de su esencia”. La concepción tradicional
de ‘origen’, a la que acude Heidegger aquí, se hace explícita,
pero solamente para designar el hecho de que la obra en
su configuración material es fruto del artista, es decir, que
esta tiene su origen en la actividad creadora de este (GA
5, p. 1), ya que él otorga a ella su carácter al proveerla de
aquello que ella es. Pero “origen” tiene un sentido más fun-damental.
Es el que está implícito en la afirmación de que
el arte en cuanto tal es el origen de obra y autor; el arte es
origen en un sentido diferente al ya mencionado, sostiene
Heidegger (GA 5, p. 1). Este sentido, que implica un segundo
significado de ‘origen’, más allá del simple uso cotidiano
y acostumbrado, está manifiesto en su “definición” como
“dejar acontecer” el ser de un ente, es decir, la esencia. La
aclaración de este modo de ser “origen” permitirá, enton-ces,
comprender el verdadero sentido de este, entendido
como fuente de la “esencia”. Para hacer esto, Heidegger
“deja de lado” momentáneamente la pregunta directa por
el origen, para plantear la pregunta por la esencia del arte.
Con ello no solamente dará paso a lo que considero que
es la auténtica puerta de entrada a la comprensión de la
obra como puesta en obra de la verdad, sino que también
llevará a cabo una inversión, no del todo visible, de los
debidos énfasis, pues del origen como fuente de la esencia
seremos conducidos a la discreta (unauffällig) concepción
de la esencia como el despliegue del origen. Para decirlo
con mayor precisión, y en el marco de la obra de 1935/36,
puede afirmarse que el despliegue del arte es en sí mismo
su propio origen. De esta manera se abre la posibilidad
a una tercera y definitiva concepción del origen. Se trata
del origen abismal o infundado (Abgrund / Ungrund), que
se manifiesta como despliegue de la esencia, y que está
Studia Heideggeriana 139
implícito en la pregunta por la esencia del lenguaje y del
arte, en nuestro caso14.
En referencia al lenguaje tendríamos que afirmar que
es el acontecer del lenguaje en su “hablar” lo que consti-tuye
su origen, si de la fuente de este se tratara la reflexión
de Heidegger al respecto. La mejor expresión de este giro
del énfasis sobre el origen al énfasis sobre la esencia la
podemos hallar en la aparente tautología consustancial
a la afirmación “die Sprache spricht”, que dadas las exi-gencias
de nuestro lenguaje debemos traducir como “El
lenguaje habla”, aunque el sentido de lo dicho nos invite a
sostener, por encima de los límites de los buenos modales
lingüísticos, “el lenguaje lenguajea” o, en una versión más
amplia y libre, nos permita traducir “el lenguaje es lenguaje
siendo lenguaje”. Con este giro no solamente es superado el
significado acostumbrado del origen, sino también, ligado
con esta superación, el carácter metafísico-subjetivo de la
fuente del arte y del lenguaje, así como sus posibilidades de
explicación a través de la representación. En este contexto
cobra mayor importancia, por supuesto, el significado de
“experiencia”, tal como es determinado al inicio de la con-ferencia
sobre la esencia del lenguaje15. En este momento
se hace mucho más fácil entender la posición crítica de
Heidegger, expresada en sus apuntes preparatorios para
el seminario de verano de 1939, ya citados, implícita en su
caracterización del nexo de la metafísica del lenguaje con
la pregunta por el origen. También se empieza a disolver,
14 Hay, pues, tres sentidos de origen en Heidegger: 1) el puntual y cotidia-no,
que se expresa en la afirmación del artista como origen de la obra;
2) uno más fundamental como “dejar acontecer” el ser de un ente, es
decir, la esencia, que se expresa en la concepción del arte como origen
de obra y artista; 3) el origen abismal o infundado (Ungrund) que se
manifiesta como despliegue por la esencia, y que está implícito en la
pregunta por la esencia del lenguaje (y del arte).
15 Cf. GA 12, p. 159.
140 Vol. II (2012): Lógos - Lógica - Lenguaje
desde luego, la aparente contradicción de su presunta con-cepción
tradicional del origen, “manifestada” al inicio del
Origen de la obra de arte, con su postura filosófica general
y su pregunta por la esencia del lenguaje.
III. El “aquí y ahora” de la pregunta por el lenguaje
Recordando tres aproximaciones al concepto de “esen-cia”,
en el sentido defendido por Heidegger, podremos
afianzar un poco más la plausibilidad de este giro. La pri-mera
de estas referencias la hallamos en “El origen de
la obra de arte”, obra en la que Heidegger sostiene “[...]
intentaremos encontrar la esencia del arte allí donde él
indudablemente rige. El arte acontece (esencia: west) en la
obra de arte” (GA 5, p. 2). Esta afirmación puede tener por
lo menos dos interpretaciones: en primer lugar, podemos
entender, tal como se opina desde el sentido común, que
el arte se plasma, se realiza y se expresa en sus productos,
que son, por supuesto, el motor y causa de su orientación
hacia la obra. El arte es un ámbito de la capacidad creadora
humana, que orientada desde la perspectiva y laboriosidad
del artista conduce hacia la producción de obras. Esta con-cepción
implica la presuposición de un campo de acción
(el arte) y de un agente (el artista), considerados como
posibilitadores y generadores de un producto de carácter
artístico, que como tal puede llegar a representar, más
no a constituir, a su agente ni a su campo de acción. Esta
acepción se deja expresar fácilmente en forma gramatical
a través de la relación que se establece entre un sujeto y
un predicado: Francis Bacon es el creador de la obra de
arte que representa al Papa Inocencio X gritando. Pero
“acontecer” en tanto “wesen” nos conduce hacia una inter-pretación
muy diferente. No se trata aquí del primer paso
en la descripción de la acción que un agente aplica sobre
Studia Heideggeriana 141
un objeto informe, un lienzo o un espacio en blanco, por
ejemplo, para darle forma, color o significado en el con-texto
de un ámbito específico, reconocido como artístico
debido a sus particularidades en relación con otros ámbitos
sino, fundamentalmente, de la indicación de la forma en
que se lleva a cabo un despliegue. De esta forma es válido
sostener que el arte acontece siendo obra y no puede serlo
de otra manera, sin esta, pues “uno” y “otra” no son más
que lo mismo de un acontecer o esenciar de lo propio de
cada uno de ellos. En este caso, ante la carencia de sujeto
y predicado, en otras palabras, de un “quien” y un “qué”,
que respondan claramente a la pregunta por el origen
puntual y por aquello particular que ha sido originado,
se dificulta una expresión gramatical del acontecer. Es la
misma dificultad que se presenta ante nosotros cuando
pretendemos entender bajo parámetros de nuestra gra-mática
las ya muy conocidas expresiones heideggerianas
“das Ding dingt”16, “das Ereignis ereignet”17 o “die Welt
weltet”18, para no mencionar nuevamente la ya señalada
en torno al lenguaje.
En “La pregunta por la técnica”, dieciséis años después
de “El origen de la obra de arte”, Heidegger describe de for-ma
aun más puntual su significado de esencia. Resaltando
que el Ge-Stell constituye la esencia de la técnica, aclara que
no lo es, sin embargo, en su acepción de género (Gattung)
y essentia, sino en el sentido del modo como se rige y se
despliega algo, es decir, en el modo como la cosa acontece o
esencia (wesen). “Esenciar” (wesen), dirá Heidegger, remite
a “extenderse” o “durar” (währen), si bien no al “perdurar”
(Fortwähren) de lo incorruptible que permanece más allá
16 Cf. “Das Ding”, GA 7, pp. 175 ss.
17 Cf. GA 12, p. 249; GA 15, p. 367; GA 65, pp. 109 y 349; GA 69, p. 105.
18 Cf. GA 5, pp. 30-s; “Das Ding”, GA 7,, pp. 181 y 183; “Vom Wesen des
Grundes”, GA 9, p. 164; Einleitung in die Philosophie, GA 27, p. 336;
Feldweg-Gespräche, GA 77, p. 149.
142 Vol. II (2012): Lógos - Lógica - Lenguaje
de todo posible cambio (GA 7, pp. 31ss). De esta manera
el Ge-Stell, como un disponer conjunto de todo lo ente
a la disposición en tanto reserva (Bestand), se despliega
como un modo de traer los entes a la comparecencia en
la forma de entes dispuestos y a “la espera” en la reserva.
La técnica, en tanto modo de desocultamiento, aconte-ce
entonces como exigencia de disponibilidad y en ello
compromete toda la existencia humana. Esta implicación
solo es posible, sin embargo, gracias a un doble giro: de
la técnica como instrumento al servicio del hombre a la
téchne como desocultamiento y acontecer de la verdad, y,
ante todo, de la esencia en su versión sustantiva a esta en
su forma verbal.
Esta segunda aproximación al concepto de esencia es
la que sustenta en toda su extensión la dilucidación hei-deggeriana
de lo propio del lenguaje. En las conferencias
de 1957/5819 y 195920, ya mencionadas, y con la intención
de encontrar aquello que originariamente constituye el
acontecer del lenguaje, Heidegger retoma la definición
acostumbrada de esencia como “lo que algo es” (to tí esti),
tal como ya lo ha hecho en la conferencia acerca del arte,
aunque en esta ocasión niega de manera inmediata y di-recta
que esta definición represente de alguna manera su
posición. Este distanciamiento toma en principio como
hilo conductor, y tal vez como un eco más de la influencia
nietzscheana en su filosofía, la crítica a la gramática, que
obliga a toda oración con sentido estar compuesta de sujeto
y predicado. Es por esta razón que para Heidegger hablar
de “la esencia del lenguaje” implica considerar a este en
términos de sujeto21 del cual se predica aquello que él es.
Pero detrás de lo que él es subyace aquello que hace que
19 Cf. “Das Wesen der Sprache”, GA 12, p. 190.
20 Cf. “Der Weg zur Sprache”, GA 12 p. 247.
21 Cf. GA 12, p. 201.
Studia Heideggeriana 143
él sea tal y no otra cosa. En la pregunta por la esencia del
lenguaje está implícita la pregunta por su razón de ser, es
decir, por su fundamento. De esta manera se hace evidente
que a la pregunta ¿qué es el lenguaje? corresponde una
respuesta que señala su esencia y fundamento. No nos
debe sorprender, en este sentido, que Heidegger considere
críticamente que la pregunta acerca del lenguaje ha sido
desarrollada básicamente como una variada postulación de
orígenes, esencias, fundamentos, razones de ser o funcio-nes
originales, asignadas al lenguaje a lo largo del tiempo:
el intento por dar contenido a un predicado abierto y en
principio vacío (GA 12, pp. 11-12).
Hasta ahora, y de forma coherente con la tradición,
solo podríamos decir que el lenguaje es un sujeto gra-matical
del cual podemos predicar, entre otras cosas, lo
que él es. Heidegger puntualiza, sin embargo, que en la
pregunta por lo propio del lenguaje no se trata de indagar
por la esencia de este, sino por el lenguaje de la esencia.
Con ello, la referencia a la esencia no remite ya a aquello
que se predica como propio de un sujeto, sino, de manera
muy diferente, a un sujeto sui generis, que constituye, más
allá de la gramática, su propio acontecer. De esta manera
Heidegger llega a un ámbito en el que se lleva a cabo un
acontecer sin sujeto: la esencia es el acontecer mismo del
lenguaje en su despliegue como lenguaje. Heidegger recur-rirá
nuevamente a la forma verbal (wesen) y explícitamente
a la forma participial wesend, enfatizando su significado,
además de “esenciar”, como “durar” (währen) y “perma-necer”
(weilen), que se diferencian de “durar” (dauern),
en el sentido ya indicado de ‘perdurar’ (fotwähren). La
esencia del lenguaje señala, entonces, el modo como este
acontece y se despliega, a saber: interpelando y encami-nando
(be-wegen) la comparecencia de los entes en el
mundo, su apertura (Erschließung): este es el auténtico
sentido de su dejar-aparecer. Así, el lenguaje acontece
144 Vol. II (2012): Lógos - Lógica - Lenguaje
(west) desplegando-se “en” y “como” lo que le es propio,
es decir, siendo lenguaje. El giro que rompe definitiva-mente
con la concepción tradicional de esencia como “lo
que algo es y cómo es” se condensa en el resultado de la
indagación inicial por la esencia del lenguaje: “el lenguaje
habla”. Lo ya dicho imposibilita interpretar el “hablar” del
lenguaje en términos de predicado que describe la acción
de un sujeto y, que en tal sentido, constituye su esencia,
cuando no señala simplemente uno de los rasgos parti-culares
de este. “El lenguaje habla” quiere decir, por el
contrario, que este solo puede acontecer como lenguaje
“en” y “como” despliegue de lo que le es propio, es decir,
“en” y “como” despliegue de “sí mismo” como “hablar”.
La pregunta heideggeriana por la esencia del lenguaje, es
decir, por su mismo acontecer, encuentra una respuesta
poco evidente y de ninguna manera tautológica o circular:
“el lenguaje habla”.
Toda su reflexión sería exclusivamente “formal” si
Heidegger concluyera la dilucidación del lenguaje con
la expresión “el lenguaje habla”. No es así, sin embargo.
El “lenguaje habla” como un “Decir” (Sagen), que no
es nada diferente a un “dejar manifestarse o aparecer”
(Erscheinenlassen) de los entes. Este “dejar aparecer” se
hace constitutivo de la experiencia humana en un sentido
muy diferente al planteado por las teorías biológicas y
psico-lingüísticas, que de diversas maneras están fundadas
en el énfasis de nuestra diferencia evolutiva esencial con
el animal no racional y, en tal sentido, permanecen fija-mente
atadas a una concepción científica del fenómeno.
Lo constitutivo de este “dejar aparecer” es preeminente en
un sentido similar al planteado por Heidegger en el § 3 de
Ser y tiempo en referencia a la preeminencia ontológica
de la pregunta por el ser. El acontecer del lenguaje en
tanto “dejar aparecer”, que se despliega como condición
de posibilidad de toda reflexión lingüística en el sentido
Studia Heideggeriana 145
más amplio, resuena en el hablar humano, dirá Heidegger
en “El camino hacia el lenguaje” de 1959. Si atendemos
con cuidado lo dicho aquí y lo relacionamos con lo sos-tenido
por Heidegger en sus textos de dilucidación de
la poesía dialectal de Johann Peter Hebel –muy cerca-nos
en el tiempo a esta conferencia– podremos aseverar
que este resonar se manifiesta explícitamente, no como
muchas veces la costumbre nos lo indica, solamente en
un individuo particular que interactúa con otros y da a
conocer, por ejemplo, sus puntos de vista, sus intereses
y argumentos cuando se trata de defender una idea, sino
también, y fundamentalmente, en el espíritu de una len-gua
(der Geist einer Sprache). Esta puesta en contexto del
acontecer del lenguaje en el “aquí” y “ahora” de una lengua,
que en cada caso es la lengua materna de un “pueblo”,
no termina en una aproximación directamente cercana
a la socio o a la etnolingüística, que tienda a buscar los
caracteres estructurales de cada lengua en particular y los
relacione, cuando es su interés o perspectiva, a una visión
de mundo específica que haga de esta una expresión sui
géneris del modo de representar el mundo. El espíritu
de una lengua, dirá Heidegger, es la fuente desde la que
corre todo aquello que resguarda el espíritu del lenguaje
(der Sprachgeist) (GA 13, p. 124). En este sentido, será
en sí mismo la forma particular de apertura del hombre
en la que se configura o “se hace” “el” mundo. De esta
manera la lengua es lenguaje, es decir, “dejar aparecer”
a los entes y configuración de mundo, y no solamente
estructura lingüística ni instrumento de comunicación.
Una afirmación de Heidegger nos permitirá entender
aun más esta superación del lenguaje considerado como
simple lengua y de esta como mero instrumento: “¿Qué
resguarda el espíritu de una lengua? Él custodia en sí las
inapreciables pero fundamentales relaciones con Dios,
146 Vol. II (2012): Lógos - Lógica - Lenguaje
el mundo, los hombres y sus obras, y las cosas”22. El len-guaje
propio, la lengua materna en tanto resonar del
“lenguaje que habla”, es el modo en que se lleva a cabo la
apertura de mundo inherente al acontecer del lenguaje
como Erscheinenlassen (dejar manifestarse o aparecer).
Esta apertura está aquí, sin embargo, enraizada y, en tal
sentido, es una marca constitutiva de la diferencia de
“los mundos” o “culturas” en su trato particular con lo
divino, los hombres, el mundo y las cosas. El lenguaje
que “habla” acontece (esencia: west), entonces, como
lenguaje humano que resguarda en sí lo propio que se
abre al mundo y, como tal, a la diferencia en medio del
cuidado de lo propio. En su despliegue como esta y no
como otra lengua (en el lenguaje materno), el lenguaje
es constitutivamente una invitación a lo Otro y, con ello,
esencialmente apertura a la diferencia. En el lenguaje
propio, entendido como “custodia de inapreciables re-laciones”,
se expresan conjunta y simultáneamente lo
propio y lo extraño (como invitado y huésped) en una
mutua y estructural pertenencia23. El acontecer del len-guaje,
que es lenguaje materno, es la forma privilegiada
de resguardo de lo propio que se abre a lo extraño de otros
mundos ajenos; es, en otras palabras “el lugar” (Ethos)
privilegiado de la diferencia. ¿Qué sucede, entonces, con
la desaparición del lenguaje propio? Nada más ni nada
menos que la muerte de un mundo y, con ello, el lento
ocaso de la diferencia y la existencia del extraño. Es en
este contexto que puede leerse también el muy conocido
22 Cf. “Für das Langenharder Hebelbuch”, GA 13, p. 117 y “Die Sprache
Johann Peter Hebels”, GA 13, p. 124; “Johann Peter Hebel” (Zähringer
Rede, vom 5, September 1954), GA Bd. 16, p. 495.
23 En el Ereignis como Zusammengehörenlassen y su despliegue en el medio
del lenguaje (Cf. “Der Satz der Identität”, GA 11, pp. 47ss). Este es el lugar
de la mismidad, es decir, de la diferencia constitutiva de lo propio y lo
extraño. Por esta razón es lo superador del Gestell homogenizador.
Studia Heideggeriana 147
distanciamiento de Heidegger ante el predominio del
pensar que calcula y el desarrollo de lo que llamará en
alocuciones tardías “la civilización mundial”. El núcleo de
este distanciamiento, que obviamente no puedo desar-rollar
aquí, es el despliegue homogenizador e indiferente
del Ge-Stell en tanto puesta conjunta de todo ente como
disponibilidad y reserva, pero también como ocaso de la
tierra natal. ¿Pero por qué indago precisamente por esta
posibilidad de que desaparezca lo propio de una lengua
y el hogar? ¿Tiene sentido en medio de la globalización
actual, que implica apertura y de esta manera opciones
de acceso a mundos extraños y diversos, preocuparse por
la remota posibilidad de que muera el lenguaje propio?
Heidegger mismo se pregunta en la alocución conme-morativa
de los 700 años de Meßkirch, si en medio de la
civilización mundial regida por la técnica es aún posible
que haya tierra natal24. ¿Es esta solamente la preocupaci-ón
de un pensamiento conservador y acampesinado que
teme ante el progreso incontenible del mundo?
Radicalizando el nexo planteado entre la pregunta
estructural por la esencia del lenguaje y la indagación
por el espíritu de una lengua, que finalmente es la misma
pregunta vista desde caras diferentes, acudo a investiga-ciones
no filosóficas para concluir con las posibles impli-caciones
de la concepción del lenguaje como acontecer
en su propio despliegue o como instrumento poseedor
de un origen y una función particular. En un último in-forme
de la Organización de las Naciones Unidas para la
Educación, la Ciencia y la Cultura, Unesco, replicado por
la investigación financiada por la Volkswagen identificada
con la sigla DoBeS (Dokumentation Bedrohter Sprachen /
24 Cf. “700 Jahre Meßkirch (Ansprache zum Heimatabend am 22. Juli 1961),
GA 16, p. 578.
148 Vol. II (2012): Lógos - Lógica - Lenguaje
Documentation of endangered languages)25, se da a conocer
que de los 6.000 idiomas censados en el planeta, cerca de
la mitad de ellos se encuentran en riesgo de desaparecer
o han desaparecido. La presión muchas veces impercep-tible
de las culturas dominantes y el deseo o necesidad de
integrarse a estas genera un movimiento en masa, natural
del animal humano, por apropiarse del lenguaje que repre-senta
el poder y el auge económico. Desde una perspec-tiva
ingenuamente instrumentalista y burda del lenguaje
podríamos afirmar que con este fenómeno solamente se
está llevando a cabo el necesario reemplazo de cerca de
3.000 lenguas no funcionales (instrumentos caducos) por
un lenguaje enteramente apropiado a la comunicación y
al disfrute de los bienes culturales del mundo actual. Más
de 500 lenguas “inútiles” de Norteamérica, Brasil, México,
Colombia y Perú, por ejemplo, cederán el paso a cualquiera
de las lenguas del bienestar, como expresión del desarrollo
natural del mundo globalizado.
Ante este panorama hinc et nunc, considero que el paso
de la pregunta por el origen y la esencia del lenguaje a la
indagación por el modo en que acontece este, puede ser
determinante a la hora de llevar a cabo una interpretación
filosóficamente fundada del estado actual de la civilización
mundial globalizada. Limitándome aquí exclusivamente
a las implicaciones que se permiten pensar desde una
indagación por el despliegue del lenguaje como tal, es
decir, como Erscheinenlassen, debo concluir que el carácter
fundamental actual de un mundo globalizado, regido por
el Ge-stell y la unilateralidad del cálculo, en términos de
Heidegger, es el del rápido y, tal vez, incontenible ocaso del
“ser-propio” y, en consecuencia, de la diferencia. ¿Prima
hoy la carencia de tierra natal y con ello la indiferencia y
25 Cf. http://www.mpi.nl/DOBES y http://www.unesco.org/culture/lan-guages-
atlas/.
Studia Heideggeriana 149
la muerte del Otro en tanto verdadero extraño, que tantas
veces resaltó Heidegger en sus últimos escritos y alocucio-nes?
Todo parece indicar que nos enfrentamos a nuestro
propio abandono del mundo como apertura al habitar
desde nuestra forma inapreciable de relacionarnos con lo
divino, los hombres y sus obras, y las cosas, bajo el poder
del lenguaje universal del cálculo y la homogeneidad,
que nos habla de “un solo Dios”, un solo mundo y un solo
hombre. ¿Nos queda, entonces, algo más que la desespe-ranza
y la huída?
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Fuente:
Biblioteca Virtual Banco de la República
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Artículos
